行政论文：从中国哲学自身的演进看牟宗三哲学的基本架构与核心概念[1]

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对当代新儒学的了解，学界尽管仍然存在着道听途说和浅尝辄止的现象，但迄今为止，在较为专业的范围内，对新儒学的研究，无论宏观还是微观上，还是取得了相当的成果。只是目前的许多研究，似乎还不自觉地受制于一种观察视角或理解模式：挑战——回应，即从如何应对西方文化的冲击这一角度来考察新儒学。一如宋明理学始终贯穿一个如何消化吸收释老的问题，当代新儒学，也的确面对如何消化融汇西方文化所代表的又一个异族传统的问题。但作为一条生命之流，文化传统尤其哲学思想的展开有其自身的内在理路，这亦是不容否认的客观实际。（1）有人说当代新儒学不过是宋明理学在现代的回响。论文论文参考网（2）这种论断自不免失之简约且下语过早，不过倒也看到了新儒学与宋明理学的密切关系，当代新儒学既然被视为儒家思想的第三期开展，（3）我们就有必要注意它与传统中国哲学尤其宋明理学之间的内在关联。

当然，内在理路作为一种方法论原则并不新鲜，顺此视角研究新儒学也非但不与“挑战——回应”的思考模式相悖，反而可在其基础上增加一个理解的层面。只是眼下对新儒学的研究似乎尚缺乏这种方法论原则的具体运用。本文拟从中国哲学自身演进的视角，对牟宗三哲学“两层存有论”的基本架构和“无限心”的核心概念略事考察，不单是以求开启新的视域，更重要的是，依本人之见，一些在“挑战——回应”思考模式下不易说明的问题和无法觉察的层面，可以由此顺理成章并得以揭示。从中，我们亦可把握中国哲学自身发展的连续性。

一

牟宗三哲学，以其自己的用语，可称为道德形上学或实践形上学。其内容的系统表述，则是《现象与物自身》一书。（4）正是在这部被视为自己所学之综消化的著作中，牟先生建构了其道德形上学的“两层存有论”。这一哲学系统的基本架构，就是摄于一心的“无执的存有层”和“执的存有层”。

在《现象与物自身》中，牟先生可以说基本上以康德为对话方。不仅书名直接取自康德的两个基本概念。并且，牟先生“执的存有层”和“无执的存有层”，也基本上对应于康德的“现象界”和“智思界”（“本体界”）。但是，牟先生的架构其实和康德有着根本的不同。依康德之见，现象和物自身只是对人（康德称之为“有限的理性存有”）和上帝分别各具意义。同一对象对感性直觉而言为现象，对智的直觉而言为物自身。人只有感性直觉，智的直觉只为上帝所有（上帝亦无感性直觉）。于是，无限的上帝眼中无现象，只有物自身。作为有限存有的人则只知现象，并不知物自身。人尽管可以通过想像推知现象与物自身的超越区分，但对物自身却不能有任何内容的了解，物自身对人来说只是个消极的限制性概念。因此，整个世界相对于人实则只有一个层面。（5）康德的架构可以图示如下：　

上帝（无限)————智的直觉————物自身（智思界）

人 (有限）————感性直觉————现象（现象界）

中间的实线表示超绝相隔。由于上帝和人的异在性，虽然康德有现象与物自身之分不过是同一对象其表象之两面的说法。但同一对象的物自身和现象却均无法知晓自己另一面相的存在。

较之康德这种“天人相分”的架构，牟先生“两层存有论”的基本架构，则可谓是“天人合一”的。牟宗三哲学和康德的根本区别在于是否承认人有智的直觉（这和是否承认人的无限性是彼此蕴涵的一而二，二而一的问题）。依牟先生之见，中国传统哲学儒释道三家其实均肯定人有这种直觉。上帝的本质不过是“无限心”，而儒家的良知明觉、佛家的如来藏自性清净心以及道家的道心皆是无限心。无限心的发用便是智的直觉。如此，人便不再只是单纯的有限存在，而获得了无限性的意义。上帝也被消解而归诸人之本心。在牟先生看来，人的本体实是一“自由无限心”。人既有智的直觉，又有感性直觉，即有“无执”和“执”之两面。当其无执时，自由无限心呈现其本身，此时心之所发之智的直觉所在者，即是物自身意义上的存在；（6）当其执时，作为本体的自由无限心坎陷停住转为认知心（识心），此时心之所发为感性直觉，感性直觉所对者在先验范畴（佛家所谓“不相应行法”）的决定下即成现象。如此，人心提上去为自由无限心，处于无执的存有层，以“智”知者为物自身，落下来则为认知心，处于执的存有层，以“识”知者为现象。所谓“无而能有，有而能无”，（7）即是此意。牟先生的架构可以图示如下：

　 自由无限心 ————智的直觉————物自身（无执的存有层）

坎

陷

————感性直觉————现象（执的存有层）

必须说明的是，上图所示牟先生的架构虽是现象与物自身皆摄于一心，但自由无限心并不直接生起现象，开启执的存有层，而是当其由与物无对、不预认主客之别的无执状态转化为能所格局下的认知心时，才“挑起”或“绉起”现象。（8）因此，如果说无行政管理论文